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淺談中西古典文論中關(guān)于文學(xué)構(gòu)思活動(dòng)闡釋異同之一種-劉勰的“
[論文關(guān)鍵詞]創(chuàng)作；構(gòu)思活動(dòng)；神思；靈感
[論文摘要]劉勰的《文心雕龍》是理論史上一部最為杰出的著作，他在其著作中首次提出了“神思”這一理論范疇，對(duì)文于學(xué)創(chuàng)作的構(gòu)思活動(dòng)進(jìn)行了極為精辟的把握。而在此之前遙遠(yuǎn)西方的古希臘，柏拉圖師徒同樣有過(guò)關(guān)于類(lèi)似概念的精彩論述，這便是其關(guān)于文藝創(chuàng)作的“靈感”說(shuō)。本文通過(guò)對(duì)這兩種經(jīng)典學(xué)說(shuō)的理論內(nèi)涵的分析和比較，做出對(duì)于東西方文學(xué)、構(gòu)思活動(dòng)的一些理解，這一分析對(duì)于探索中西關(guān)學(xué)對(duì)話(huà)也能夠有所啟發(fā)。
一、關(guān)于劉姆的“神思”說(shuō)
劉艦的《文心雕龍》無(wú)可爭(zhēng)議地被認(rèn)為是中國(guó)古代文學(xué)理論史上一部最為杰出的重要著作，這部宏博精深的巨制，以它的體大慮周而籠罩群言。其體系之嚴(yán)謹(jǐn)，結(jié)構(gòu)之填密，組織之龐大，都堪稱(chēng)千年絕響。《文心雕龍》恰如一部蘊(yùn)藏極富的寶山，使后人為之神往，以致“龍學(xué)”終于成為當(dāng)今的一門(mén)顯學(xué)。《文學(xué)雕龍》主要探討為文之用心，即的原則與規(guī)律，同時(shí)包括具體的方法。創(chuàng)作的構(gòu)思在全部創(chuàng)作過(guò)程中是最為關(guān)鍵的核心，劉姆對(duì)此給予了高度的重視。《文心雕龍》專(zhuān)門(mén)設(shè)了《神思》一篇，對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行集中探討，并將其作為下部之首。所以也可以認(rèn)為，《神思》篇是其文學(xué)創(chuàng)作論的總綱。
中國(guó)人傳統(tǒng)的散點(diǎn)的、突發(fā)的和妙手偶得式的思維，導(dǎo)致中國(guó)古人在文藝?yán)碚摲矫娴难芯拷^大多數(shù)都只是突發(fā)的、頓悟式的只言片語(yǔ)。而《文心雕龍》體大思精，實(shí)在是一部難得的著作。筆者從“神思”說(shuō)這一論題人手，比較柏拉圖關(guān)于文藝創(chuàng)作的“靈感”說(shuō)，做出一些理解。關(guān)于這兩種理論，需要指出的是，它們都是東西方古典藝術(shù)范圍內(nèi)對(duì)于文學(xué)的創(chuàng)作和創(chuàng)作構(gòu)思方面的闡發(fā)，因此我們可以基于這一共同的論域，做一點(diǎn)思考。
“古人云:‘形在江海之上，心存魏闊之下’。神思之謂也。文之思也，其神遠(yuǎn)類(lèi)。故寂然凝慮，思接千載;悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里;吟味之間，吐納珠玉之聲;眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色，其思理之致乎!故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)健;物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌;關(guān)健將塞，則神有遺心。是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏渝五藏，澡雪精神。積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以怪辭，然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤;此蓋取文之首術(shù)，謀篇之大端。”
—《神思》
這段論述以“想象”這一精神活動(dòng)為中心，論述了“神思”的定義、特征與藝術(shù)形象的關(guān)系，以及“神思”的培養(yǎng)等。在劉鰓看來(lái)，“神思”是一種不受時(shí)空限制的奇妙的思維能力:“文之思也，其神遠(yuǎn)矣”、“思接千載”、“視通萬(wàn)里”。緊接著劉棍論述了想象在創(chuàng)作上反映的效果，即想象孕育出了種種“意象”，作者據(jù)以創(chuàng)作，于是吟詠當(dāng)中，將如吐納聲氣似的發(fā)放珠玉般的韻調(diào);而在讀者眼前，又會(huì)呈現(xiàn)風(fēng)云那樣的茂盛辭采。劉招進(jìn)一步探討了這種神妙的思維所賴(lài)以形成和展開(kāi)的“胸臆”和與其相連的“志氣”，以及和“耳目”對(duì)物的感知相聯(lián)的“辭令”。前者是中國(guó)古代文論中“心”與“物”的關(guān)系問(wèn)題，后者則是“言”與“意”的關(guān)系問(wèn)題。神思首先依靠了藝術(shù)家的“志氣”，“志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”，“神思”中的心物關(guān)系之間建立的基礎(chǔ)是心物相融，神與物游。“神思”也涉及藝術(shù)的傳達(dá)問(wèn)題，是和“言辭”分不開(kāi)的:“物沿耳目，而辭令管其樞機(jī)”，“樞機(jī)方通，則物無(wú)隱貌”.心與物，言與意的完滿(mǎn)融合，依賴(lài)于藝術(shù)家的修養(yǎng)即其虛靜的心胸，“是以陶鈞文思，貴在虛靜，疏渝五藏，澡雪精神”。最后劉姆論述這種“神思”，這種奇妙的想象活動(dòng)，需要才力，而才力單靠天賦是不夠的。因?yàn)樽髡哌�要積累學(xué)習(xí)，儲(chǔ)蓄道理，酌取這種道理，從而充實(shí)、提高天賦的才力。對(duì)于事物有深刻的了解和認(rèn)識(shí)，能夠根據(jù)感情來(lái)措辭。于是作者使自己具有深刻認(rèn)識(shí)的心，窺伺想象所塑造的“意象”行文，即所要表達(dá)的思想情感，很自然地凝結(jié)在這種種準(zhǔn)確的“意象”之上傾瀉出來(lái)。這些便是驅(qū)遣詞采和考慮篇章布局的首要法術(shù)和要領(lǐng)。
我們從以上論述中還可以概括出劉祝所說(shuō)的“神思”活動(dòng)具有幾個(gè)特點(diǎn):
1.超時(shí)空性;
2.形象性;
3.超功利性。
他還進(jìn)一步出神思活動(dòng)遵循著“言授于意，意授于思”，即思~意，辭的規(guī)律進(jìn)行。
二、關(guān)于柏拉圖的“靈感”說(shuō)
柏拉圖在有關(guān)文藝的論述中，說(shuō)明給人以愉悅的詩(shī)歌絕對(duì)不是靠著什么技藝生造出來(lái)的，而是借著靈感創(chuàng)造的:
“凡是高明的詩(shī)人，無(wú)論是在史詩(shī)和抒情詩(shī)方面，都不是憑記憶來(lái)做成他們的優(yōu)美的詩(shī)歌，而是因?yàn)樗麄兊玫搅遂`感，有神力憑附著。……因?yàn)樵?shī)人是一種輕飄得長(zhǎng)著羽奚的神明的東西。不得到靈感，不失去平常理智而陷入迷狂，就沒(méi)有能力創(chuàng)造，就不能做詩(shī)或代神說(shuō)話(huà)。詩(shī)人們對(duì)于他所寫(xiě)的那些題材，說(shuō)出那樣多的優(yōu)美詞句，像你自己解說(shuō)荷馬那樣，并非憑記憶的規(guī)矩，而是依是神的驅(qū)遣。
“她(指詩(shī)神繆斯)首先使一些人產(chǎn)生靈感，然后通過(guò)這些有了靈感的人把靈感熱情地傳遞出去，由此形成一條長(zhǎng)鏈。那些創(chuàng)作史詩(shī)的詩(shī)人都是非常杰出的，他們的成才絕不是來(lái)自某一門(mén)技藝，而是來(lái)自靈感，他們?cè)趽碛徐`感的時(shí)候，把那些令人敬佩的詩(shī)句全都說(shuō)了出來(lái)。
“詩(shī)歌本質(zhì)上不是人的而是神的，不是認(rèn)得制作而是神的詔語(yǔ);詩(shī)人只是神的代言人，由神憑附著，最平庸的詩(shī)人有時(shí)唱出最美妙的詩(shī)歌。”
我們可以發(fā)現(xiàn)，柏拉圖似乎站到了詩(shī)歌與藝術(shù)對(duì)立的角度上來(lái)闡發(fā)這種“靈感”的理論。他將神圣的靈感當(dāng)作詩(shī)歌的主要元素，他說(shuō)詩(shī)人能夠創(chuàng)作出美妙的詩(shī)歌，只是因?yàn)槭艿缴竦膯l(fā)，神將他偉大的靈感附于詩(shī)人身上，致使他們創(chuàng)作出了詩(shī)歌。事實(shí)上，與其說(shuō)創(chuàng)作，不如說(shuō)是人只是代替神言說(shuō)心聲，因而這其中幾乎沒(méi)有藝術(shù)構(gòu)思與創(chuàng)作的影子。所有好的吟詠詩(shī)人，其所以能發(fā)表出這一切美妙的詩(shī)歌，并非源于藝術(shù)，而是源于靈感附身，形同著魔;好的抒情詩(shī)人，情形也是一樣.詩(shī)人在被繆斯注人靈感，解除感覺(jué)，心不在焉之前，根本無(wú)法作詩(shī)，因?yàn)樗麄儾皇菓{著藝術(shù)來(lái)發(fā)表這些東西，而是借著神圣的影響力。事實(shí)上，是上帝自己，透過(guò)它們跟我們講話(huà)致意。那些美妙的詩(shī)歌不是俗人的或人的作品，而是神圣的或神的作品，詩(shī)人只是神的傳譯者罷了。并且這里似乎包含了另一層意思:“繆斯將她自己的靈感賦予人們，借著這些靈感附身的人們，將靈感給其他的人……”，即讀者在文學(xué)的接受過(guò)程中同樣需要這種靈感的支撐，有了靈感的附身，接受者才會(huì)真正領(lǐng)會(huì)神的意旨。我們似乎可以說(shuō):文學(xué)的創(chuàng)作與欣賞活動(dòng)僅僅在于靈感的一次次傳遞與位移。
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三、“神思”與“靈感”之異同
可以說(shuō)，“靈感”說(shuō)與“神思”說(shuō)是同樣精彩的創(chuàng)作理論。它們之間存在某種精神上的相通之處，令我們不得不感 嘆古人的論述竟會(huì)達(dá)到如此的默契。
我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這兩種理論之中，都確乎有一種“神性”存在，或隱或顯。柏拉圖的“靈感”強(qiáng)調(diào)詩(shī)人在創(chuàng)作過(guò)程中需要一種獨(dú)特的精神體驗(yàn)，并且要想創(chuàng)造出一部?jī)?yōu)秀的作品，這種體驗(yàn)便會(huì)貫穿于創(chuàng)作過(guò)程的時(shí)時(shí)刻刻。如果排開(kāi)其他因素，單從純的角度考慮，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，這個(gè)理論是相當(dāng)精到的。因?yàn)樗囆g(shù)創(chuàng)作畢竟不是純理智、純技藝的勞作。正是由于這個(gè)原因，柏拉圖的靈感論在史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，它與東方宗教的一些觀念結(jié)合，影響到后世的浪漫主義、頹廢主義，到德國(guó)狂飄突進(jìn)時(shí)代的天才說(shuō)、弗洛伊德的下意識(shí)說(shuō)、克羅齊的直覺(jué)表現(xiàn)說(shuō)以及薩特的存在主義，直至杜夫海納、卡夫卡等人的學(xué)說(shuō)。在反理性、非理性這一點(diǎn)上，上述諸種觀念都與柏拉圖的學(xué)說(shuō)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)聯(lián)。而劉拐的“神與物游”所要突出的也正是這樣一種超時(shí)空的無(wú)拘束的想象活動(dòng)。這里的“神”的解釋歷來(lái)有過(guò)這種那種的爭(zhēng)論，但在筆者看來(lái)，似乎可以中和一下:“神”就是指精神，指思維的想象活動(dòng)，但這種精神活動(dòng)之中同樣加人了不便于言說(shuō)的神秘性。這一點(diǎn)可能不是牽強(qiáng)，因?yàn)樵谥袊?guó)人傳統(tǒng)的和思維中，“神”這個(gè)字本來(lái)就帶有一種神秘、崇高、獨(dú)特和完美的意味，代表了中華文化中鮮明的特征。因而這種神游便自然而然地意指一種特別的體會(huì)，并且如果要給出一種具體的解釋?zhuān)蜁?huì)打破它內(nèi)在的獨(dú)特存在性而顯得蒼白、庸俗和不精確。
兩種理論都看到了文藝創(chuàng)作不是或者不都是依賴(lài)于理性的思索，而靠感性的精神活動(dòng)。因?yàn)槲乃嚮蛘咚囆g(shù)的創(chuàng)作與其他的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)確實(shí)存在著差別，它對(duì)于創(chuàng)作者的原始直觀感受尤為看重。因?yàn)槲乃嚲褪且驗(yàn)檫@種感性的創(chuàng)作才會(huì)體現(xiàn)出美的價(jià)值，才會(huì)給人以的愉悅和快感。這在此后的美學(xué)和的論述中一直都大行其道并且經(jīng)久不衰。
它們之間存在著的差異更值得關(guān)注:
首先，柏拉圖所說(shuō)的靈感，和我們現(xiàn)在所說(shuō)的詩(shī)人、藝術(shù)家的靈感的含義有所不同。我們現(xiàn)在所說(shuō)的靈感，是指詩(shī)人、藝術(shù)家在創(chuàng)作過(guò)程的某一時(shí)刻，突如其來(lái)的文思泉涌、創(chuàng)作力高度發(fā)揮的精神狀態(tài)。但柏拉圖所說(shuō)的靈感，則不是指創(chuàng)作過(guò)程的某一時(shí)刻出現(xiàn)的精神狀態(tài)，而是指整個(gè)創(chuàng)作過(guò)程的精神狀態(tài);并且不僅指創(chuàng)作過(guò)程，而且也包括欣賞過(guò)程的精神狀態(tài)。這種精神狀態(tài)的特點(diǎn)就是失去理智，陷人迷狂。因此，柏拉圖已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這種精神活動(dòng)是與一般意義上的認(rèn)識(shí)活動(dòng)存在巨大差別。并且還涉及了文藝的創(chuàng)作和欣賞的理論。盡管它是十分不完整甚至帶有模糊的意味，但他在公元前4世紀(jì)就看到了文藝活動(dòng)中創(chuàng)作者與接受者之間的關(guān)系問(wèn)題，這一點(diǎn)確實(shí)難能可貴。而“神思”說(shuō)則更側(cè)重于在創(chuàng)作的構(gòu)思階段，這種神思是至關(guān)重要的，因?yàn)樗龑?dǎo)著整個(gè)文意的走向，創(chuàng)作意象的塑造，作者意愿的表達(dá)。換句話(huà)說(shuō)，這是一個(gè)創(chuàng)作的準(zhǔn)備階段所需要醞釀的精神狀態(tài)，并不是處在完整的創(chuàng)作過(guò)程的始終。那么這種精神活動(dòng)似乎更為接近今天我們所理解的靈感的意義。由于上述的差異我們緊接著便會(huì)遇到下面所言的另一個(gè)問(wèn)題。
其次，柏拉圖所謂“神靈憑附”，“詩(shī)神的驅(qū)遣”顯然與古希臘的宗教信仰有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。但確切無(wú)疑的是，由于柏拉圖強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌創(chuàng)作并非憑借技藝而是憑借靈感，是失去平常理智陷于迷狂而吟詠出來(lái)的，那么詩(shī)人的創(chuàng)作則更多地帶上了一種被動(dòng)的色彩。只有神的意旨恰逢注人了個(gè)體的靈魂并促使它進(jìn)人迷狂的狀態(tài)才能夠獲得。相對(duì)地，“神思”是以想象為中心的，因而作者的主觀因素的表達(dá)更為明顯，是作者在創(chuàng)作之前精神的主動(dòng)發(fā)揮積極醞釀，并且這是至關(guān)重要和總攬全局的一環(huán)。
再次，柏拉圖所言靈感，并不是在任何時(shí)候都可以獲得的，所以并不是所有詩(shī)人都能寫(xiě)出優(yōu)秀的作品，也并不是一個(gè)詩(shī)人在任何時(shí)候都會(huì)寫(xiě)出好詩(shī)。那么如果有人想要追問(wèn)，我們?cè)趺床拍塬@得靈感?這個(gè)問(wèn)題也許只能夠這樣回答:你應(yīng)該去問(wèn)神自己!這個(gè)看似戲謔的回答實(shí)則有著很深刻的思想根源:此時(shí)的靈感，更多地加人了神秘主義的色彩。事實(shí)上，柏拉圖是否定和貶低詩(shī)人的。他完全否定了詩(shī)人的知識(shí)積累與技藝的錘煉在詩(shī)歌創(chuàng)作中的重要作用，并且無(wú)視文學(xué)創(chuàng)作首先是一種有意識(shí)的心靈活動(dòng)。在他那里，歸根到底詩(shī)人和工匠是同樣的，他們都依靠技藝制造出某種具體的東西，但他們的產(chǎn)品離純粹之美還是相隔很遠(yuǎn)的。這里值得注意的是，詩(shī)人生產(chǎn)其產(chǎn)品的技藝是某種特殊的技藝。如果說(shuō)工匠的技藝是對(duì)自身掌握知識(shí)能力的肯定的話(huà)，詩(shī)人的技藝恰恰是對(duì)自身?yè)碛心芰Φ姆穸ā麄冎挥性谏裰静磺宓臓顟B(tài)下才能完成他們的工作。當(dāng)然這就是所謂靈感現(xiàn)出時(shí)的狀態(tài)。而劉解卻將這種創(chuàng)作構(gòu)思的方法論闡發(fā)得淋漓盡致，惟妙惟肖:“形在江海之上，心存魏閱之下”、“神與物游”、“陶鈞文思，貴在虛靜，疏渝五藏，澡雪精神”。保持超功利的虛靜的精神狀態(tài)，洗滌五臟，排除雜念專(zhuān)一而不紛亂，才會(huì)獲得精妙的構(gòu)思。并且他還強(qiáng)調(diào)在創(chuàng)作要求先天才力與知識(shí)和技藝并重—“積學(xué)以?xún)?chǔ)寶，酌理以富才”，這在上面的論述中已經(jīng)講到，不再贅述。
第四，基于以上論述，柏拉圖“靈感”說(shuō)完全是神的旨意的陳述，是詩(shī)人處于被動(dòng)狀態(tài)而做的轉(zhuǎn)述，那么我們也許可以從這一角度將此理論概括為:代神立言。而在劉姆這里講求積極主動(dòng)地醞釀文思進(jìn)行創(chuàng)作，并結(jié)合其《序志》篇與《原道》篇，我們可以發(fā)現(xiàn)，為文是要表達(dá)闡釋“道”的。姑且不去考慮此所謂的“道”具體應(yīng)該什么，我們還是可以這樣說(shuō):文學(xué)創(chuàng)作是要表達(dá)作者對(duì)于世界的看法以及作者內(nèi)心的情感和認(rèn)識(shí)的。創(chuàng)作者，這個(gè)主體的突出地位是不容置疑的!那么我們基于同樣的方法可以概括這種創(chuàng)作理論是:代心立言。或者說(shuō)是:緣心而發(fā)。關(guān)于這一點(diǎn)，在其《序志》篇中也有過(guò)表達(dá)—文果載心，余心有寄!劉腮與柏拉圖關(guān)于文學(xué)創(chuàng)作中的創(chuàng)作主體的地位置看法是有著天壤之別的。拓寬來(lái)說(shuō)，這也許是中國(guó)古典文藝?yán)碚撆c西方古典文藝?yán)碇嘘P(guān)于創(chuàng)作主體地位的差別很值得關(guān)注的一點(diǎn)。
最后，柏拉圖的“靈感”說(shuō)是與他的“模仿”說(shuō)緊密聯(lián)系的。如果說(shuō)他的靈感理論涉及的還只是詩(shī)人創(chuàng)作的問(wèn)題，那么，他的模仿理論則關(guān)系到對(duì)藝術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)。“從荷馬開(kāi)始，一切詩(shī)人都是模仿者，無(wú)論模仿德行，或者模仿他們所寫(xiě)的一切題材，都只能得到影像，并不曾抓住真理。”在他看來(lái)，一切藝術(shù)都只是對(duì)于事念的模仿，并且只是模仿外形的一種影像。因而是虛幻的和不真實(shí)的。那么詩(shī)人獲得的靈感也就必定是神的理念。這種理念再經(jīng)由詩(shī)人那里并且變?yōu)樽髌罚?dāng)然更是不真實(shí)的了。這就從根本上否定和貶低了詩(shī)歌存在的意義以及地位。他只是從消極反映現(xiàn)實(shí)的觀點(diǎn)去理解藝術(shù)模仿，完全沒(méi)有認(rèn)識(shí)到藝術(shù)是一種積極的精神性的活動(dòng)。這種學(xué)說(shuō)與后世關(guān)注最多影響最大的“模仿”的藝術(shù)本質(zhì)論還存在著一些差別，但我們還是能將它稱(chēng)作是經(jīng)典的藝術(shù)模仿論的雛形吧。
從上述論中我們可以看出，盡管“神思”與“靈感”這兩種學(xué)說(shuō)在理論內(nèi)涵上存在差異，但是它們都不約而同地把目光投射到了一個(gè)極為重要的問(wèn)題:非理性!那就是文藝創(chuàng)作畢竟不是完全的和理性的產(chǎn)物，正是因?yàn)槠洹胺抢硇浴钡奶刭|(zhì)，才促使文學(xué)藝術(shù)成其為自身，進(jìn)而獲得了在生活中存在的充分合法性而獨(dú)立自足。因?yàn)椤叭恕边@一特殊的存在，永遠(yuǎn)都將是文學(xué)藝術(shù)無(wú)法脫離的關(guān)注核心;而“非理性”的一面也使人具備了豐富完滿(mǎn)的個(gè)性而充滿(mǎn)生機(jī)與活力。文藝?yán)碚搶?duì)于人的“非理性”一面的關(guān)注有著重大的意義:在古代中國(guó)，它是對(duì)于文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)的精妙把握，同時(shí)更為深遠(yuǎn)的是，它對(duì)于沖破“詩(shī)教”說(shuō)這一社會(huì)道德強(qiáng)加給文學(xué)藝術(shù)的栓桔具有十分積極的作用;在西方，此時(shí)我們也可以說(shuō)，在古希臘理性傳統(tǒng)自身的內(nèi)部，同樣一直都蘊(yùn)藏著非理性的種子，它同希伯來(lái)文化的非理性傳統(tǒng)最終合流，一同維持著的整體平衡與和諧。現(xiàn)代、后現(xiàn)代藝術(shù)在20世紀(jì)狂飄式的爆發(fā)，可以被看做是這一非理性傳統(tǒng)的又一次顯現(xiàn)。筆者認(rèn)為對(duì)于這一特質(zhì)的關(guān)注能夠?qū)τ趯で髺|西方文論和美學(xué)的對(duì)話(huà)提供一種思路或者一個(gè)較好的契合點(diǎn)，同時(shí)對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型這一課題的研究也有借鑒意義。
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