古典哲學(xué)的永恒魅力論文
中國大陸學(xué)者，歷來重視古典哲學(xué)的研究。特別是十八、十九世紀(jì)德國古典哲學(xué)的研究，因?yàn)閺目档碌胶诟駹柕恼軐W(xué)被確定為馬克思主義的哲學(xué)來源，對它的批判研究受到社會的鼓勵。當(dāng)然那個時候的研究，也有許多偏頗的地方，但畢竟下了不少工夫，這是應(yīng)該肯定的。
從七十年代末到八十年代，中國的學(xué)者把注意力集中到引進(jìn)、介紹西方哲學(xué)新思潮方面來，把斷了幾十年的資料接續(xù)起來，開始研究新情況、新問題，這毫無疑問更是必要的，這種工作的積累，現(xiàn)在也有二十多年了。
上面這個過程，我感到是我們每一個人或多或少都經(jīng)歷過的。我本人過去一直做德國古典哲學(xué)特別是康德哲學(xué)的研究，後來更進(jìn)入古希臘哲學(xué)的領(lǐng)域，近二十年來則集中了解西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，特別是歐洲大陸哲學(xué)，圍繞這個方面，不成系統(tǒng)地讀一些書，發(fā)表一些感想。起初我讀胡塞爾的書，後來對海德格爾感興趣，一度還對現(xiàn)代法國哲學(xué)下過一點(diǎn)工夫，我對列維納斯的興趣較大。
可是最近這幾年我發(fā)現(xiàn)我有一種強(qiáng)烈的愿望要重新閱讀古典哲學(xué)的書，仔細(xì)思考那里提出的問題，這種情緒，在我研究了海德格爾討論康德、黑格爾哲學(xué)的書後，更加強(qiáng)烈了，所以近日我認(rèn)真閱讀謝林早年的《先驗(yàn)唯心主義體系》，還想反復(fù)地讀它兩遍。
謝林這本書，是他二十五歲時出版的，我們現(xiàn)在很難想象少年的謝林居然已經(jīng)有了那樣成熟、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷塍w系。我們過去學(xué)習(xí)研究德國古典哲學(xué)重點(diǎn)在康德、黑格爾，這當(dāng)然也是對的；不過對於費(fèi)希特和謝林相對地就比較不重視，這就有點(diǎn)偏頗，不太客觀。
謝林這本書對我們還能引起興趣的地方何在？長期以來，我總覺得，西方從古代希臘以來的“哲學(xué)”，作為一門“學(xué)科（科學(xué)）”，似乎到了這個階段的德國哲學(xué)，才開始“成熟”、“定型”起來。我們知道，古代希臘哲學(xué)是開創(chuàng)階段，博大精深，自不待言；而中世紀(jì)時代，“哲學(xué)”為“神學(xué)”服務(wù)，雖然這種“服務(wù)”對哲學(xué)自身也有好處，但當(dāng)其時也，畢竟是一個“工具”。“哲學(xué)”只有從這個“服務(wù)行業(yè)”中“解放出來”，才展現(xiàn)了自身的特點(diǎn)，擁有自身的光輝。
當(dāng)然，從“宗教”那里“解脫”出來的首先是“（自然）科學(xué)”。“感覺世界”的“自然 (自身)”化，掙脫“神學(xué)”的枷鎖，乃是歐洲從文藝復(fù)興以來思想上一大變化。“科學(xué)”從沒有“神”干預(yù)的“自身”出發(fā)，走自己獨(dú)立的道路，這是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)得以發(fā)展的不可或缺的思想基礎(chǔ)。不過，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的原則，即從感覺經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，上升為概念理論體系的路線，尚未能在原則上保證這個理論體系的真理性，所以從培根經(jīng)過霍布斯、洛克到休謨，出現(xiàn)了懷疑主義的危機(jī)，為了挽救這個思想危機(jī)，“神”似乎仍然是必要的。為甚麼反倒是人幻想出來的“神”，卻能夠使人“堅(jiān)定不移”地“不惑——不懷疑”？
我們知道，“宗教”，特別是歐洲的基督教，它采取的是一條和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)相反的思想路線。它不是從既定的 (given)“感覺材料”出發(fā)，“上升”為“知識”；而是從“全知、全能、全善”的“至高無上”的“神”出發(fā)，“下降”為“世間”之“萬事萬物”。也就是說，“基督教”是從“創(chuàng)世”的角度來看這個大千世界，世上萬物莫不為“神”之“創(chuàng)造”，則對於自己的“創(chuàng)造物”，“神”自然就了如指掌。
“哲學(xué)”既從“婢女”的地位解脫出來，對於這個主人 (神)的家庭——“神圣家族”的底細(xì)也就一清二楚。它知道，要徹底擺脫這個枷鎖，不能一逃了事，而是要砸碎這個枷鎖。“哲學(xué)”要取代”“宗教”這個“主人”的位置，在思想路線上，不能象經(jīng)驗(yàn)科學(xué)那樣給它留下可乘之機(jī)，也就是說，“哲學(xué)”不能象經(jīng)驗(yàn)科學(xué)那樣也從“感覺”出發(fā)，單純地走“自下而上”的路，而是同時也要把持住從“理性”出發(fā)的“自上而下”的路。這就是尊崇“理性”的啟蒙主義傳統(tǒng)。
在這個傳統(tǒng)中，成績最大的是從康德到黑格爾的古典唯心主義哲學(xué)系統(tǒng)。應(yīng)該說，在這個傳統(tǒng)中康德貢獻(xiàn)固然很大，但他還是不徹底的，他把“自下而上”和“自上而下”這兩條路分割開來，在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識里從“自下而上”的“感覺材料”“限制”了“知識”，為“(基督教)信仰”留有馀地，而他的“實(shí)踐理性”走的才是“自上而下”的路，而正是通過“道德倫理”，通向了“神”。事實(shí)上，康德學(xué)說，就“哲學(xué)”和“宗教”兩方面來說都是不徹底的，因?yàn)樗摹爸R”不能貫穿到“宗教”中去，他的“信仰”，也不能貫穿到“知識”中去，因而缺乏“現(xiàn)實(shí)性”。一句話，康德哲學(xué)缺乏徹底的“哲學(xué)創(chuàng)造性”。我們看到，這個缺陷——就哲學(xué)體系來說的缺陷，到了謝林、黑格爾，在“理性”的層面被克服了。“理性”為克服這個缺陷，也就是說，“理性”為自身的“創(chuàng)造性”“創(chuàng)世性”，形成了“絕對哲學(xué)”。“絕對”到底是個甚麼意思？absolute在古代希臘就是“自己 (toauto)”的意思。古代希臘哲學(xué)也在尋找這個“絕對 (自己)”，以求知識的確定性；不過因?yàn)樗鼈兛偸前选爸R”理解為要受動於外在的感覺材料，於是知識的概念性、主體性與外在感覺的客觀性如何協(xié)調(diào)一致起來就成了哲學(xué)的大問題。這個問題以致到萊布尼茲還要委以“預(yù)定的和諧”。
要徹底解決這個問題，只有讓哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不設(shè)在外在的感覺上，也不是設(shè)在“內(nèi)在的”被動的“直觀 (印象)”上，而是設(shè)在一個能夠自足、而又能夠自動的東西上，這就是從康德經(jīng)由費(fèi)希特到謝林發(fā)展出來的“絕對理念”和“絕對意識”。這種“絕對”的思想，在康德的理論理性中已經(jīng)孕育了，但到他的實(shí)踐理性，“理性”才有了“完全不借助感覺”的“創(chuàng)造”職能。在康德實(shí)踐理性中，道德律完全自足，是“自律”，道德出自“自己 (自由)”，排斥“他律”。
康德的二元論哲學(xué)的毛病出在：他的“絕對能動”的“實(shí)踐理性”只涉及道德主體的“動機(jī)”，而缺乏“現(xiàn)實(shí)性”——道德的'現(xiàn)實(shí)性一定要到“宗教基督教”里才能賦予與其相應(yīng)的實(shí)際“效果”，這就是說，在哲學(xué)里，康德的“本體本質(zhì) (道德)”“回不到”“現(xiàn)象界”來，因?yàn)椤氨举|(zhì)”和“現(xiàn)象”是“二”，不是“一”。“現(xiàn)象”離不開原本不來源於“理性”的“感性世界”，於是“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”的協(xié)調(diào)一致，仍需一個“預(yù)定的和諧-宗教-基督教”。
費(fèi)希特和謝林，包括黑格爾，都是要拆掉“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”之間的這堵“康德之墻宗教”，讓“哲學(xué)”來“一統(tǒng)天下”。於是，“絕對哲學(xué)”就不能把“絕對理性”只限於“道德”領(lǐng)域，而是要將其延伸擴(kuò)大到整個的現(xiàn)象界，讓絕對進(jìn)入現(xiàn)象，這就是說，“絕對”不僅“創(chuàng)造”了“本質(zhì)”，而且也“創(chuàng)造”了“現(xiàn)象”——這同時也就意味著，“現(xiàn)象”原本無須從“感覺材料”，不“受動於”“感官”的刺激，“絕對意識”并非有兩個“（來）源”，而只有一個“（來）源”。這樣，我們看到，費(fèi)希特、謝林、黑格爾就從自身的角度“克服”了康德的二元論，成了一元論，而且由於“絕對”既已進(jìn)入“現(xiàn)象”，“哲學(xué)”也就名正言順地成為“知識學(xué)”，成為“現(xiàn)象學(xué)”。
我們這里說的“絕對”進(jìn)入“現(xiàn)象”并不是說，原就有一個“現(xiàn)象”，後來再加進(jìn)去一個“絕對”；我們只是說，“絕對”不僅“創(chuàng)造”了“本質(zhì)”，而且同時也“創(chuàng)造”了“現(xiàn)象”。“絕對”原本就是“本質(zhì)”和“現(xiàn)象”、“主體”和“客體”的“同一（統(tǒng)一）”。所以謝林又把他的哲學(xué)叫做“同一哲學(xué)”。我們這里還要說的是：宗教基督教可以獨(dú)斷地說“神”“創(chuàng)造”了一切，包括感覺材料等等一切都是他老人家“無中生有”地“創(chuàng)造”的，而“哲學(xué)”既講“理（性）”，又如何說清楚不僅思想概念的世界是它創(chuàng)造的，而且感性直觀的世界也是它“創(chuàng)造”的？
我們看到，這個問題在謝林那里很費(fèi)了一番心思去論證解決，到黑格爾，我們就很熟悉地知道他是由“絕對理念”的“歷史進(jìn)程”途徑來解決“絕對”如何進(jìn)入“現(xiàn)象界”的，這是他的《精神現(xiàn)象學(xué)》的主題。在這個意義上，“（絕對）理性”的“創(chuàng)造”，就表現(xiàn)為一種“開顯”，這是包括胡塞爾在內(nèi)的“現(xiàn)象學(xué)”到現(xiàn)今“解釋學(xué)”的一條途徑。中文的“開顯”很好地表達(dá)了兩方面的意思：“開”為“開創(chuàng)”，“顯”為“顯現(xiàn)”。不過我們?nèi)匀挥锌档碌膯栴}：按現(xiàn)今解釋學(xué)，我們“開顯”的是一個“意義”的世界，“文化”的世界，而不是物質(zhì)材料的世界。“意義的世界”固然并不是抽象的概念世界，是活生生的“生活世界”，就連黑格爾的“理念”也是“具體共相”；但畢竟不是管吃管喝的實(shí)用世界，也不是作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)研究“對象”的“物理世界”。在這個意義上，“哲學(xué)”只是去“理解”這個“世界”的“意義”，而這個“意義”原本是“自己”“創(chuàng)造”出來的。而要使“物質(zhì)的世界”有所“改變”，則只有用“物質(zhì)”的力量。
我們還可以看到，由這個思路的揭示，可以說明為甚麼從柏拉圖開始的“哲學(xué)王”思想之所以未獲成功的理由所在。“王政治家”是一個經(jīng)驗(yàn)實(shí)證世界的領(lǐng)袖，政治學(xué)是一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，要想從哲學(xué)的“絕對”來“開顯”出一個經(jīng)驗(yàn)的王國國家政治實(shí)體，是南轅北轍。
或謂如今“新儒家”也要從“內(nèi)圣”“開出”“外王”來，如果是從上述哲學(xué)意義上來說，則面臨問題也相同。走“從本質(zhì)到現(xiàn)象”、“從內(nèi)到外”的“開顯”路線，則只是“開”出一種“意義”、“境界”來，而“開”不出“實(shí)際物質(zhì)”的世界來，因而，“開”不出“王”來；如果真要為“王”，則必須走“從現(xiàn)象到本質(zhì)”、“從外到內(nèi)”地老老實(shí)實(shí)“學(xué)習(xí)”、“掌握”客觀世界的規(guī)律，積累治理國家的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)，然後再把自己的政治主張運(yùn)用到實(shí)踐中去，還是“從實(shí)踐中來，到實(shí)踐中去”。這是一條“（經(jīng)驗(yàn)）科學(xué)”的道路。在這條路上，就是圣者智者，也必須先從客觀實(shí)際出發(fā)，考慮安邦治國之道，而不能從概念、空想出發(fā)。
至於說要從“內(nèi)圣”中“開出”“（經(jīng)驗(yàn)）科學(xué)”來，我們已經(jīng)有了從康德經(jīng)費(fèi)希特、謝林、黑格爾的哲學(xué)歷程以後，再持這種觀點(diǎn)，則就令人大惑不解了。
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